FABIAN ALEJANDRO CAMPAGNE

Los ensayos que integran este libro se plantean como objetivo contribuir a desentrañar las relaciones existentes entre demonología cristiana y cultura folklórica en un escenario específico (España y el mundo iberico) y en un periodo determinado (los siglos de la primera modernidad). Para ello, la primera parte de Strix hispanica se dedica al analisis de la historiografia de la caza de brujas europea, manteniendo como hilo conductor los debates en torno a la riquisima y compleja mitologia del sabbat continental. La segunda parte incluye una serie de estudios de caso en torno a dos figuras paradigmaticas del folklore iberico tradicional: la bruja y el saludador. Los ensayos que integran este libro se plantean como objetivo contribuir a desentrañar las relaciones existentes entre demonología cristiana y cultura folklórica en un escenario específico (España y el mundo iberico) y en un periodo determinado (los siglos de la primera modernidad). Para ello, la primera parte de Strix hispanica se dedica al analisis de la historiografia de la caza de brujas europea, manteniendo como hilo conductor los debates en torno a la riquisima y compleja mitologia del sabbat continental. La segunda parte incluye una serie de estudios de caso en torno a dos figuras paradigmaticas del folklore iberico tradicional: la bruja y el saludador.

La producción masiva de bienes de consumo, el mercado libre de la mano de obra, el incremento inédito en la producción de alimentos, el proceso de urbanización y la radical redistribución espacial de la poblacion economicamente activa, entro otros muchos timbres caracteristicos del capitalismo industrial, no hubieran sido nunca posibles sin una serie de profundas transformaciones estructurales ocurridas en las areas rurales de Europa Occidental. Estas transformaciones agrarias se inician con la crisis secular del feudalismo tardomedieval, pero alcanzan su apogeo en los siglos transicionales de la temprana modernidad. El capitalismo agrario aparece, pues, como un requisito necesario para la consolidacion del moderno sistema industrial. A partir de la segunda mitad del siglo XVIII, la plena generalizacion y difusion de las nuevas estructuras agrarias permite sostener la existencia de un universo cualitativamente diferente al de las sociedades preindustriales, el nacimiento de un modelo productivo al que un hiato inconmensurable separa de todo sistema economico anterior.

El discurso de los teólogos cristianos dio vida a un homo superstitiosus, justificando así un corpus de decenas de tratados y manuales, entre ellos la abundante literatura antisupersticiosa española producida entre mediados de los siglos XV y XVIII. El homo superstitiosus no fue sino un espejo mas de los muchos existentes en la intolerante sociedad de la modernidad clasica. Pero aquel era un espejo muy particular: se trataba de un otro-entre-nosotros. De acuerdo con el modelo agustiniano, el homo catholicus podia en cualquier momento devenir homo supertitiosus. No se trataba, pues, de un sujeto estatico, irredimible, construido de una vez y para siempre, como el hereje, el judio, la bruja. Con el modelo cristiano de supersticion, la institucion eclesiastica no pretendia imponer a los fieles tan solo una ortodoxia: pretendia fundamentalmente imponer una ortopraxis, la cristianizacion de las disposiciones primarias frente a las carencias y adversidades del mundo cotidiano, la construccion de un habitus catholicus, una manera genuinamente cristiana de mover las piezas del juego.

¿Es la bruja caníbal del imaginario renacentista un monstruo interno o externo a la comunidad cristiana que la fabrica y que la persigue, que la inventa para aniquilarla? La peculiaridad de la mitologia brujeril temprano-moderna es, precisamente, su caracter bifronte. Por su brutal ruptura con la comunidad de creyentes, por su recalcitrante rechazo del bautismo y de la eucaristia, por su apostasia e idolatria contumaces, por el listado extenso de crimenes innombrables que se le atribuian desde el incesto hasta la sodomia pasando por el infanticidio y la antropofagia los brujos y brujas se extrañaban voluntariamente de la comunidad sagrada en cuyo seno habian nacido, erigiendose como una sociedad radicalmente distinta, un pueblo barbaro y exotico. Pero al mismo tiempo esta nacion diabolica que se extranjerizaba y alienaba de sus vecinos se encontraba instalada en el seno mismo del Viejo Mundo. Fue asi que el imaginario del sabbat extrajo al canibal de las lejanas estepas asiaticas, de las distantes selvas africanas y de las inalcanzables forestas americanas para instalarlo potencialmente en cada pueblo o urbe de la Cristiandad en la que el diablo habia logrado reclutar seguidores para su cruzada malefica. Desde esta perspectiva, si centramos nuestra atencion en la cuestion especifica de la ingestion de carne humana proyectada sobre las fantasmaticas comunidades de demonolatras renacentistas, nuevos interrogantes se acumulan. ¿Que caracteristicas poseia en Occidente la antropofagia de ficcion que el discurso producido por el aparato represivo proyecto sobre los condenados por el crimen de brujeria? ¿Que expresiones del banquete canibal atribuyeron los tratadistas, los inquisidores y los magistrados civiles a los miembros de la supuesta nueva secta de herejes adoradores del demonio? Las respuestas a estos dilemas deberemos buscarlas en el frondoso corpus de documentos que la caza de brujas produjo en suelo europeo entre las tempranas hogueras del alto Renacimiento y las otoñales oleadas represivas del Barroco tardio.

Las doce contribuciones que integran el libro, escritas por un equipo de reconocidos expertos internacionales en la materia, plantea un ambicioso recorrido que tiene la virtud de cubrir gran parte del arco temporal que abarco la caza de brujas europea, desde los entusiasmos iniciales de los siglos XIV y XV hasta las tardias polemicas de finales del siglo XVII. En efecto, el recorrido se inicia en la decada de 1320 con la bula "Super illius specula" de Juan XXII y culmina en la decada de 1690, con "De Betoverde Weereld" de Balthasar Bekker. Este trayecto tiene poco de casual. No cabe atribuir al azar el hecho de que el punto de partida del itinerario sea la curia pontificia, por entonces asentada en la calida sede provenzal de Aviñon, ni que el punto de llegada sea la maritima y fria Amsterdam, trinchera de la libertad de consciencia en visperas del Siglo de las Luces. Entre estos dos extremos cronologicos, que encierran la fase de apogeo de la demonologia radical y de la caza de brujas europea, Satan desplego una panoplia infinita de rostros, mascaras y semblantes, propios de su naturaleza angelica proteiforme. Esta, capaz de adoptar cualquier disfraz o apariencia, se mantuvo omnipresente como dispositivo cultural diseñado para otorgar sentido al angustiante universo de los hombres y mujeres del Medioevo tardio y de la Modernidad temprana.