Francisco Pereña

El hombre está, como viviente, expuesto de modo radical al otro e intervenido por él. Esa incertidumbre del cuerpo le encamina hacia encuentros fundacionales para los que carece de pautas de satisfacción y de consolación. No hay armonía entre los hombres. Por eso el sujeto es insustituible en su deseo. El hombre, sin argumento, puede, sin embargo, convertirse en fanático del argumento. Para asegurarse del otro sólo le sirve uno: el argumento sadomasoquista. La causa colectiva toma de la causa científica lo que tiene de conquista, no de saber. Pero la causa subjetiva reaparece en su determinación, como constancia de la pérdida de realidad. En el síntoma el sujeto se da cita con la disparidad de la pulsión, la violencia de la demanda y el fracaso de la identidad. Herido de realidad, en busca de realidad, dice Paul Celan del hombre. De esa herida y de esa bpusqueda trata este libro.

Culpa y responsabilidad se implican frente a una concepción teológica de la culpa. Esa imbricación es una íntima dualidad, una tensión irrenunciable para el sujeto y para el lazo social. ¿Hacer daño o padecerlo es lo que unicamente gobierna la vida del hombre?, nos preguntamos con Freud a la hora de pensar los resultados terapeuticos del psicoanalisis...Este es sin duda un libro de clinica, pero la clinica del sujeto no es mera cuestion de anatomia. Este libro no concibe la clinica como simple especializacion corporativa o grupal. Quiere salir de esa estrechez o asfixia. Su proposito es en eso inequivoco: lo que aqui se plantea desde la perspectiva de la clinica psicoanalitica es lo que los hombres se estan planteando a la hora de pensar lo que como tales hombres les atañe. El sintoma y la locura son lugares privilegiadas para la verdad de esa pregunta. Desde Aristoteles, al menos, nos estamos preguntando que es el hombre, cual es la obra y el quehacer propio del hombre, sus determinaciones y sus deseos, sus extravios, su particularidad y el modo singular de incluir al otro. Este libro quiere ser solidario con esa pregunta.

De la angustia al afecto es el recorrido de un análisis, pero también el recorrido de una vida. El radical desamparo del sujeto por la quiebra de la inmanencia orgánica le lleva a tener que solicitar la vida a los demas a la vez que no puede deshacerse de si mismo. Tal inmediatez de la angustia obliga a crear un vinculo afectivo como fuente libidinal. Pero el miedo al abandono, a la soledad, a no existir para nadie, maltrata y pervierte ese vinculo mediante el anhelo de asegurarse la respuesta. Los temores se convierten, entonces, en persecutorios. Ahi se instala la trama del daño que los hombres se hacen los unos a los otros. El protagonismo libidinal de lo que se teme es mayor que el de lo que se ama. ¿Hasta que punto es posible despejar esos temores persecutorios a fin de que la demanda amorosa se pueda articular como tal? Esa es una tarea constante.Este libro prosigue el cuestionamiento critico como modo de contribuir a una clinica del sujeto. Recupera el descubrimiento freudiano de la pulsion y del inconsciente, pero separandolo de los desarrollos especulativos con los que fue maltratado desde el principio.Se trata de un recorrido por el amplio campo de la clinica siguiendo el rastro de la transformacion de la angustia en afecto y del afecto en posibilidad de amar.

Este libro no es una autobiografía. Es una reflexión autobiográfica que va ligada a un lugar y a una época. Es también una pregunta sobre la condición moral de un modo de vivir, desde la perspectiva critica del amor y de la desesperacion. El niño de la posguerra, el militante antifranquista, el psicoanalista y el lector se juntan para pensar y dar testimonio de esa epoca.

¿Qué vida es esa de la que hemos de defendernos para poder vivir? ¿Cuál es el secreto de su imposibilidad? Afirmar la vida es preguntarse por ella. El querer vivir es siempre una sorpresa. Cada día salimos al encuentro de una presencia desconocida que ninguna certeza infantil, ni idolatria social consiguen aniquilar. La experiencia de la vida es la experiencia de la propia extrañeza, la del otro que somos en el corazon de nuestra intimidad. Nos hacemos daño, degradamos nuestro dolor para hacernos compañia y convertir la angustia en miedo. No obstante, la desdicha nos habla de un deseo y de un dolor que alientan el querer vivir. Cada dia alguien habla para ser escuchado, incluso desde la certeza de que nunca va a ser escuchado. La palabra es desconsuelo de su ausencia. El daño, por el contrario, es el consuelo de la presencia inmediata. ¿Con que herramientas se fabrica la atencion que aguarda lo inesperado? ¿Que atrevimiento nos lleva reflexionar sobre la dignidad del dolor sin precipitarnos en la hipocresia doctrinaria? ¿Que doctrina nos podria justificar?Cada encuentro con un paciente es inedito. Y, sin embargo, en nuestras categorias, en nuestros esquemas conceptuales, permanecemos en el mas esteril y rutinario ritual recitativo. Pensar la clinica del sujeto no es un añadido consolatorio a una autosatisfecha objetividad. Se trata de impugnar la objetividad de raiz, a la espera de lo inesperado, de lo que esta aun por suceder.

Este libro no es una autobiografía. Es una reflexión autobiográfica que va ligada a un lugar y a una época. Es también una pregunta sobre la condición moral de un modo de vivir, desde la perspectiva critica del amor y de la desesperacion. El niño de la posguerra, el militante antifranquista, el psicoanalista y el lector se juntan para pensar y dar testimonio de esa epoca.Francisco Pereña es psicoanalista y autor de las obras "Soledad, pertenencia y transferencia" (2006), "Fragmentos de la verguenza" (2008) y "Cuerpo y agresividad" (2011).

La sorprendente extensión de los trastornos del límite ha desvelado la poca consistencia de una clínica anclada en la rigidez diagnóstica de las "estructuras clínicas" y ha obligado a la clínica del sujeto a tener mas en cuenta los procesos de construccion de la subjetividad, de la inscripcion de la pulsion como demanda inconsciente. Estos fenomenos clinicos revelan mecanismos y aspectos que se observan en todo el campo de la subjetividad. Por otro lado, ese creciente aumento de los trastornos del limite guarda relacion con un tipo de sociedad que ha extraviado la orientacion del criterio moral, de la transmision y del acogimiento, que no sabe como escribir en el cuerpo la perdida y la temporalidad, y que no ofrece otro remedio a la angustia que el activismo y la insensibilidad.Cuando la angustia no encuentra otro modo de expresion que la agresividad, es un contrasentido buscar el origen de esa agresividad en un "primitivismo" animal cuando lo terrible de la agresividad es que no es un instinto. La misma clinica freudiana naufraga a la hora de pensar la agresividad como asignada a una pulsion sustantiva, lo que lleva a sustituir la escision pulsional por el dualismo pulsional y a ontologizar el inconsciente.Esclarecer esta confusion freudiana es uno de los objetivos principales de este libro. Otro, sera ver como la agresividad nace de la angustia y en relacion con la cuestion de la identidad. La clinica psicoanalitica es una clinica del conflicto, no de la compensacion. El sujeto del inconsciente carece de referencia exterior, trascendental, ya sea Dios o la Naturaleza. Eso obliga a pensar la repeticion.

El hecho de que la pregunta por la existencia del mal no sea novedosa no quita el que haya que volver sobre ella. No hay pregunta que más nos incumba, pues el mal lo introduce el hombre en el mundo. El mito religioso habla de castigo por un crimen originario y desconocido, y el mito cientifico propone vincular la agresividad y la violencia al instinto. Ambos colocan al hombre como victima del mal, mas que como agente del mismo. Kant liga la existencia del mal con el hecho de la libertad. El mal conlleva la libertad. Si Kant habla de mal radical es precisamente por ello, porque se trata de un acto del que unicamente el sujeto del acto es radicalmente responsable. La radicalidad del mal consiste en que se ejerce no como algo necesario, sino como acto de la voluntad. Si Kant habla de mal radical es justamente porque no se adecua al reino de los fines que propone.La filosofia no se da si no es como cuestion moral. La clinica del sujeto no se puede dar si no es a raiz de que el sujeto se cuestione. Por ello este dialogo abierto con los filosofos mas cercanos o mas afectados por el problema del mal: Platon, Kant, Schopenhauer y Wittgenstein.El dialogo abierto es como el dialogo silencioso de Platon, el dialogo interno que cada uno lleva a cabo con sus contradicciones y con la necesidad de engañarse y de engañar al otro. Por tanto, este dialogo tiene como protagonista al sujeto de la angustia y de la demanda amorosa, al sujeto como limite del mundo, no al yo de identidad. La angustia expresa que el otro es el traumatismo mismo del existir. Por ello la gran dificultad de desvincular el poder del mal. Socrates fue condenado a muerte por ser a-topos, por desertar del nomos de la polis.

Muy desde sus comienzos el psicoanálisis se orientó por un tipo de disciplina institucional que lo llevó a la tradición religiosa de las doctrinas de acusación. Este doctrinarismo basado en la adhesión sólo se mantiene hoy, de mala manera, por intereses corporativos. Sin embargo, es un hecho que la clínica psicoanalítica perdura como clínica del sujeto. ¿Quién se va a ocupar del mundo de la vida, del sujeto en su encarnadura concreta, de sus carencias, de su sinsentido y de sus temores, lo que impide que el humano pueda ser asimilado a una maquinaria genética? ¿Quién se va a ocupar del desamparo si todo se confía al triunfo del gen? ¿Quién portará la compasión que el determinismo genético, heredero de la doctrina de la predestinación, ha despreciado y aniquilado?

El hecho de que la pregunta por la existencia del mal no sea novedosa no quita el que haya que volver sobre ella. No hay pregunta que más nos incumba, pues el mal lo introduce el hombre en el mundo. El mito religioso habla de castigo por un crimen originario y desconocido, y el mito cientifico propone vincular la agresividad y la violencia al instinto. Ambos colocan al hombre como victima del mal, mas que como agente del mismo.Kant liga la existencia del mal con el hecho de la libertad. El mal conlleva la libertad. Si Kant habla de mal radical es precisamente por ello, porque se trata de un acto del que unicamente el sujeto del acto es radicalmente responsable. La radicalidad del mal consiste en que se ejerce no como algo necesario, sino como acto de la voluntad. Si Kant habla de mal radical es justamente porque no se adecua al reino de los fines que propone.La filosofia no se da si no es como cuestion moral. La clinica del sujeto no se puede dar si no es a raiz de que el sujeto se cuestione. Por ello este dialogo abierto con los filosofos mas cercanos o mas afectados por el problema del mal: Platon, Kant, Schopenhauer y Wittgenstein.El dialogo abierto es como el dialogo silencioso de Platon, el dialogo interno que cada uno lleva a cabo con sus contradicciones y con la necesidad de engañarse y de engañar al otro. Por tanto, este dialogo tiene como protagonista al sujeto de la angustia y de la demanda amorosa, al sujeto como limite del mundo, no al yo de identidad. La angustia expresa que el otro es el traumatismo mismo del existir. Por ello la gran dificultad de desvincular el poder del mal. Socrates fue condenado a muerte por ser a-topos, por desertar del nomos de la polis.

"Aletheia era en la antigua Grecia el nombre de la verdad. Significa literalmente no-olvido. Tanto es lo que no hay que olvidar como lo que no se puede olvidar. En el mito platónico lo que no es posible olvidar es la perdida de origen que ha dado a la consciencia el estatuto de engaño. Pero dicho engaño esconde en su seno la verdad de la perdida y del propio extrañamiento, que en la clinica nombramos como inconsciente. La verdad remite a una perdida de realidad, y la palabra es su testimonio. No hay, pues, relacion posible entre verdad y certeza. El sujeto psicotico se adentra en el callejon sin salida de esa confusion (entre verdad y certeza). El estatuto de no-olvido de la perdida originaria de realidad se muestra en la angustia. El sujeto esta radicalmente afectado por la perdida de identidad, y la angustia es su imposible olvido.Marx toma como caracteristica propia del capitalismo la fractura entre individuo y sociedad. El individuo ha de negarse como tal y convertirse en mercancia para tener una identidad social. Dicha fractura remite a la escision entre yo y sujeto. Si el yo es una unidad nunca conseguida, el sujeto es la verdad o no-olvido de su no coincidencia consigo mismo ni con el mundo. De ahi la angustia y el empuje a la violencia. ¿Como, por el contrario, la imposibilidad del olvido puede abrir la posibilidad del amor, la de compartir una comun y radical exclusion?Aletheia era en la antigua Grecia el nombre de la verdad. Significa literalmente no-olvido. Tanto es lo que no hay que olvidar como lo que no se puede olvidar. En el mito platonico lo que no es posible olvidar es la perdida de origen que ha dado a la consciencia el estatuto de engaño. Pero dicho engaño esconde en su seno la verdad de la perdida y del propio extrañamiento, que en la clinica nombramos como inconsciente. La verdad remite a una perdida de realidad, y la palabra es su testimonio. No hay, pues, relacion posible entre verdad y certeza. El sujeto psicotico se adentra en el callejon sin salida de esa confusion (entre verdad y certeza). El estatuto de no-olvido de la perdida originaria de realidad se muestra en la angustia. El sujeto esta radicalmente afectado por la perdida de identidad, y la angustia es su imposible olvido.Marx toma como caracteristica propia del capitalismo la fractura entre individuo y sociedad. El individuo ha de negarse como tal y convertirse en mercancia para tener una identidad social. Dicha fractura remite a la escision entre yo y sujeto. Si el yo es una unidad nunca conseguida, el sujeto es la verdad o no-olvido de su no coincidencia consigo mismo ni con el mundo. De ahi la angustia y el empuje a la violencia. ¿Como, por el contrario, la imposibilidad del olvido puede abrir la posibilidad del amor, la de compartir una comun y radical exclusion?"

Apasionada indagación de tres psiquiatras críticos sobre los límites de la psiquiatría la psicología y hasta de las prácticas comunitarias y de sus posibles alternativas. No es posible atisbar las

¿Qué vida es esa de la que hemos de defendernos para poder vivir? ¿Cuál es el secreto de su imposibilidad? Afirmar la vida es preguntarse por ella. El querer vivir es siempre una sorpresa. Cada día salimos al encuentro de una presencia desconocida que ninguna certeza infantil, ni idolatria social consiguen aniquilar. La experiencia de la vida es la experiencia de la propia extrañeza, la del otro que somos en el corazon de nuestra intimidad. Nos hacemos daño, degradamos nuestro dolor para hacernos compañia y convertir la angustia en miedo. No obstante, la desdicha nos habla de un deseo y de un dolor que alientan el querer vivir. Cada dia alguien habla para ser escuchado, incluso desde la certeza de que nunca va a ser escuchado. La palabra es desconsuelo de su ausencia. El daño, por el contrario, es el consuelo de la presencia inmediata. ¿Con que herramientas se fabrica la atencion que aguarda lo inesperado? ¿Que atrevimiento nos lleva reflexionar sobre la dignidad del dolor sin precipitarnos en la hipocresia doctrinaria? ¿Que doctrina nos podria justificar?Cada encuentro con unpacientees inedito. Y, sin embargo, en nuestras categorias, en nuestros esquemas conceptuales, permanecemos en el mas esteril y rutinario ritual recitativo. Pensar la clinica del sujeto no es un añadido consolatorio a una autosatisfecha...

Ensayo crítico que reflexiona sobre el fascismo como fenómeno político y cultural, explorando sus raíces y consecuencias.

No es una mera actitud mental. Es el modo de vivir la pulsión, de sentir la alteración de la vida. Se debe a su dificultad de dar a esa alteración el estatuto de demanda inconsciente. Vive pues la pura alteracion como abismo que le separa de manera irreversible de los demas. Toda modalidad de psicosis viene de la soledad de ese abismo. El creyente da a la alteracion de origen el estatuto de demanda. Esa demanda se consolida como creencia, para lo cual se hace necesaria la complicidad. Para que una creencia adquiera consistencia colectiva ha de convertirse en doctrina institucional. Para que un grupo se consolide como comunidad de creyentes necesita la beligerancia que le de a la creencia el caracter de verdad. Ahi comienza la impostura. El creyente puede aprender del melancolico que solo queda un espacio etico para no coincidir por entero con la impostura: la distancia intima entre el sujeto y sus mascaras.

De la angustia al afecto es el recorrido de un análisis, pero también el recorrido de una vida. El radical desamparo del sujeto por la quiebra de la inmanencia orgánica le lleva a tener que solicitar la vida a los demas a la vez que no puede deshacerse de si mismo. Tal inmediatez de la angustia obliga a crear un vinculo afectivo como fuente libidinal. Pero el miedo al abandono, a la soledad, a no existir para nadie, maltrata y pervierte ese vinculo mediante el anhelo de asegurarse la respuesta. Los temores se convierten, entonces, en persecutorios. Ahi se instala la trama del daño que los hombres se hacen los unos a los otros. El protagonismo libidinal de lo que se teme es mayor que el de lo que se ama. ¿Hasta que punto es posible despejar esos temores persecutorios a fin de que la demanda amorosa se pueda articular como tal? Esa es una tarea constante. Este libro prosigue el cuestionamiento critico como modo de contribuir a una clinica del sujeto. Recupera el descubrimiento freudiano de la pulsion y del inconsciente, pero separandolo de los desarrollos especulativos con los que fue maltratado desde el principio. Se trata de un recorrido por el amplio campo de la clinica siguiendo el rastro de la transformacion de la angustia en afecto y del afecto en posibilidad de amar.